Софт

философское понятие пространства в индийской культуре

Рейтинг: 4.6/5.0 (55 проголосовавших)

Категория: Windows

Описание

Слово ЛОКА - Что такое ЛОКА? Значения слова, примеры употребления

Слово лока

Слово лока состоит из 4 букв: а к л о

Значения слова лока. Что такое лока?

Ло?ка (loka IAST) — философское понятие пространства в индийской культуре. Используется как в религиозной философии индуизма, так и в индийской мифологии. Трактовки понятия «лока» широки и включают в себя также «измерение».

ЛОКА (санскр. loka – «свет», «открытое пространство», «мир», «вселенная», «космический регион», «живые существа», «люди»), в индийской и философии, вселенная в ее пространственном аспекте.

ЛОКА (санскр. loka — мир, вселенная, мироздание) — в индийских религиозно-философских системах вселенная или ее составная часть. Индийские мыслители представляли мироздание как иерархическую конструкцию миров…

Новая философская энциклопедия. - 2003

ЛОКА - в индийской мифологии мир как часть Вселенной; по представлениям древних индийцев, Вселенная состояла из 3 лока: земля, небо, подземное царство (ад), поэтому она часто называется трилока ("три мира").

Большой энциклопедический словарь

ЛОКА — в индийской мифологии мир как часть Вселенной. По представлениям древних индийцев, Вселенная состояла из 3 Л. земля, небо, подземное царство, или «ад», поэтому она часто называлась трилока («три мира»).

Словарь исторических терминов. - 1998

ЛОКА "мир " как часть др.-инд. вселенной. Наиболее ранние универсальные представления о 2 мирах на космич. вертикали — земном и небесном, зафиксированные в "Ригведе", постепенно сменяются понятием "трилока", означающим троемирие — земля…

Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. - 1996

Лока-Кыня — река в России, протекает в Ямало-Ненецком АО, Красноярский край. Устье реки находится в 42 км по левому берегу реки Алапокотыль-Кы. Длина реки составляет 28 км.

Сома-лока (санскр. Soma-loka "мир, небо Сомы") — в индийской мифологической космографии одно из семи или восьми лока (см.), или небес. По учению философских школ Санкхья и Веданта, С.-лока является третьим сверху (из восьми)…

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. - 1890-1907

Тапо-лока (санскр. Tapo-loka) или Тапар-лока (Tapar-loka), то есть место искупления, раскаяния — в индийской позднейшей мифологической космографии одно из отделений небес.

Тапо-лока (санскр. Tapo-loka) или Тапар-лока (Tapar-loka), т. е. место искупления, раскаяния — в индийской позднейшей мифологической космографии одно из отделений небес, в котором обитают несгораемые полубожественные существа или тени Вайраги…

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. - 1890-1907

Шкофья-Лока (словен. Skofja Loka) — город в центральной части Словении. Близ города сливаются реки Селешка Сора (Selska Sora) и Полянска Сора (Poljanska Sora), образуя реку Сора. Население города — 12 289 человек по данным переписи 2002 года.

Лок (Locke, Lock), Матью, придв. композитор английского короля Карла II, род. ок. 1632 в Эксетере, ум. 1677 в Лондоне органистом королевы Катарины (перешел в католичество); один из наиболее выдающихся старинных английских композиторов…

Музыкальный словарь. — 2008

Лок сабха (хинди ??????; рус. Народная палата) — нижняя палата парламента Индии. Члены Лок сабхи избираются прямым всеобщим тайным голосованием на основе мажоритарной системы.

Орфографический словарь. — 2004

Союз 7К-ЛОК (ЛОК — Лунный Орбитальный Корабль), по заводской нормали 11Ф93 — межпланетный космический корабль-модуль пилотируемого экспедиционного комплекса Л3, разработанный в КБ Королёва в рамках советской лунно-посадочной программы для доставки.

философское понятие пространства в индийской культуре:

  • Ссылка 1
  • Альтернативный сервер
  • Другие статьи, обзоры программ, новости

    Журнал - Вопросы философии

    "Вопросы философии" - академическое научное издание, центральный философский журнал в России. В настоящее время является органом Президиума Российской Академии Наук. Журнал "Вопросы философии" исторически тесно связан с Институтом философии РАН. Выходит ежемесячно. Журнал был основан в июле 1947 г. Интернет-версия журнала запущена в мае 2009 года.

    На сайте журнала редакция намерена публиковать содержание номеров, избранные статьи, а также рекомендации авторам, желающим прислать свои работы в журнал. Зарегистрированные пользователи могут оставлять комментарии к статьям.

    Обращаем ваше внимание, что на сайте публикуются электронные версии статей, которые могут несколько отличаться от печатной версии. Это связано с особенностями подготовки журнала к печати. Также обращаем внимание уважаемых читателей на то, что в редакции журнала можно подписаться на "Вопросы философии" по льготной цене.

    Вниманию авторов и подписчиков журнала «Вопросы философии»!

    Редакция журнала теперь находится по новому адресу, в здании ФГУП «Издательство “Наука”»: 117997, Москва, ул. Профсоюзная, дом 90, ком. 336.

    Телефон 8-495-276-70-35, доб. 3361. E-Mail: Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

    Приемные дни: вторник, четверг.

    ПРОСТРАНСТВО В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ - это

    ПРОСТРАНСТВО В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ это:

    ПРОСТРАНСТВО В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

    ПРОСТРАНСТВО В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

    ПРОСТРАНСТВО В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

    Индийская мысль не выработала единого понятия пространства, аналогичного соответствующей категории европейской философии. Философская концепция пространства в Индии (как и в Европе) создавалась через трансформацию “событийного” пространства мифа и ритуала. При этом в Индии возникло не одно, а два понятия пространства — “акаша” (дkдsa) и “диш” (dis, букв. — страны света), соответствующие как бы двум концепциям: “пространство-вместилище” и “пространство-место-направление”.

    Универсализация пространственных характеристик, имевших разное сакральное значение в ритуале, путем их сведения к единому первоисточнику (солнцу. Брахману, Пуруше) встречается уже в Упанишадах: “Поистине, вначале это было Брахманом, единым, бесконечным на восток, бесконечным на югбесконечным вверх, вниз и во все стороны” (Майтри-упанишада VI. 17). Представление о бескачественной абсолютной реальности требовало соответствующего образа пространства, более абстрактного и однородного, чем иерархизированное пространство ритуала, которому соответствовало понятие “диш” — “стран света”. В этой роли стало выступать понятие “акаша”: “Ибо для него (Атмана. — В. Л.) не существует востока и прочих направлений. Непостижим этот высший Атман. чья сущность акаша” (там же). По своим характеристикам акаша Упанишад близка Абсолюту: она неизменна, вечна, неделима, бесконечна (т. е. всегда больше суммы конечных вещей), однородна, бесплотна. Через постижение безграничности акаши адепт приобретает опыт освоения бесконечности, необходимый для постижения Абсолюта (Брахмана, Атмана, Пуруши). Акаша содержится и внутри человека, служа тем самым установлению микро-макрокосмических соответствий. Она воплощает не только всепроникающий характер этого “внутреннего” и “внешнего” пространства, но и их способность вмещать в себя, “давать место” для разворачивания предметно-событийной реальности: “Поистине, сколь велико это пространство, столь велико и пространство внутри сердца” (Чхандогья-упанишадаУШЛ.З). Вместе с тем акаша приобретает в Упанишадах черты натурфилософского первоэлемента, коррелирующего со слухом (аналог европейского эфира), а также выступает как некое межкосмическое пространство. Характерно, что в роли пространства акаша никогда не ассоциируется с пустотой, отсутствием вещей и событий — она всегда чем-то заполнена, но, в отличие от мифологического пространства, сращенного с предметным миром, отчуждена от своего содержимого. Вещи “пронизаны” акашей, и йог, упражняясь в медитации, созерцает бесконечное пространство как бы сквозь них.

    В религиозно-философских учениях, прямо или косвенно восходящих к Упанишадам, акаша выступает в роли и космологического первоэлемента, носителя звука, и в роли абстрактного вместилища вещей (санкхья. йога, веданта, вайшешика. ньяя). Образ акаши как единого пространства, лишь временно и иллюзорно разделенного стенками сосудов, служит сторонникам адвайта-веданты моделью толкования отношения Брахмана и индивидуальных душ: если разбить стенки этих сосудов, то восстановится истинное единство акаши-пространства, подобным образом и души, временно разделенные сосудами разных тел, рано или поздно восстановят свое сущностное единство с Брахманом.

    Помимо “мистического пространства”, открываемого в религиозном опыте, индийская мысль обращалась к более философским по своему характеру проблемам, связанным с концепцией пространства как субстанции. Вайшешика видит в акаше и среду для распространения звука (примечательно, чтопередача звука объясняется по аналогии с движением волн), и орган слуха (часть акаши, расположенная в ушной раковине), и вместилище вещей (обсуждается вопрос. проникает ли акаша “внутрь” атомов). В пару с понятием времени вайшешика ставит, однако, не акашу, а диш, придавая последнему более абстрактное значения принципа локализации предмете? в соответствии с направлением. Как и акаша, диш является вечной и неделимой субстанцией, ее деление на “места” (pradesa) выступает как временное и зависимое от характера вещей. В целом субстанцию дищ можно уподобить силовому или магнитному полю, попав в которое, вещи располагаются определенным образом. В отличие от иерархической мифологической “системы мест”, локализация предметов по такому принципу носит совершенно нейтральный характер, но вместе с тем ряд пространственных параметров (размер, расстояние и т. п.) еще не отделяется от самих вещей и не объединяется с понятием пространства, а место и расстояние еще не измеряются в терминах пространственных величин. Остальные школы индийской религиозно-философской мысли не признавали дищ в качестве отдельного от акацщ пространственного принципа. В буддийских школах саутрантчка и вайбхащика акаша понимается как отсутствие материальных препятствий, в других буддийских школах она часто рассматривается как всепроникающая и вечная позитивная сущность. В джайнизме акаша трактуется как сплошная протяженность. контейнер конечных вещей.

    В целом традиционная индийская концепция пространства осталась на уровне античных представлений о “системе мест”, не поднявшись до идеи гомогенной и изотропной протяженности, представление о которой было выработано в Новое время под влиянием определенных социальных и культурных факторов. Идея единого и однородного пространства, созерцаемого в мистическом опыте, никогда не экстраполировалась на область физической реальности.

    Лит. Lysenko V. The Vaise.sika notions of akasa and dia from the Perspective of Indian Ideas of Space.— Beyond Orientalism. The Work f Wilhelm Halbfass and Its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies, ed. by E. Franco and K. Preisendanz. Amsterdam etc, 1997.

    Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М. Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

    Смотреть что такое "ПРОСТРАНСТВО В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ" в других словарях:

    ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ — наука о развитии филос. знаний, борьбе основных материалистического и идеалистического направлений в философии, становлении и развитии науч. филос. диалектико материали стич. мировоззрения. И. ф. как особая область исследования… … Философская энциклопедия

    Важнейшие открытия в физике — История технологий По периодам и регионам: Неолитическая революция Древние технологии Египта Наука и технологии древней Индии Наука и технологии древнего Китая Технологии Древней Греции Технологии Древнего Рима Технологии исламского мира… … Википедия

    ВАЙШЕШИКА — (санскр. от вишеша различие, особенность), др. инд. филос. школа, признающая авторитет Вед, но опирающаяся в своей теории на независимые основания. Близка к нъяе, с которой образовала позднее единую школу; по происхождению отражает,… … Философская энциклопедия

    ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов инд. культуры в историческом движении традиционалистского полиформизма. Под родовыми признаками философии,… … Философская энциклопедия

    ВРЕМЯ — фундаментальное понятие человеческого мышления, отображающее изменчивость мира, процессуальный характер его существования, наличие в мире не только «вещей» (объектов, предметов), но и событий. В содержание общего понятия В. входят аспекты,… … Философская энциклопедия

    АТОМИЗМ — (от греч. atomon – неделимое) атомистика, учение о том, что все вещи состоят из самостоятельных элементов (атомов) и что все совершающееся основывается на перемещении, соединении и разъединении этих элементов. Это представление об атоме и по сей… … Философская энциклопедия

    САНКХЬЯ — (санскр. букв. число, перечисление, расчёт), одна из шести др. инд. ортодоксальных (брахманских) филос. школ, признающих авторитет Вед. Вместе с тем С. основана не на тексте Вед непосредственно, а на независимом опыте и размышлении. В… … Философская энциклопедия

    ИНДУИЗМ — Индуизм древнейшая национальная религия Индии. По числу приверженцев он является одной из самых распространенных религий мира. Приверженцы индуизма составляют приблизительно 83 % населения страны. Он распространен также в других странах… … Словарь индуизма

    СЕНСУАЛИЗМ — (от лат. sensus чувство, ощущение, восприятие, смысл) филос. и психологическое направление, близкое к эмпиризму. В С. чувственность признается исходной и главной формой достоверного познания. Классическая формула С. «нет ничего в разуме, чего… … Философская энциклопедия

    Рерих, Николай Константинович — В Википедии есть статьи о других людях с такой фамилией, см. Рерих. Николай Рерих Николай Рерих (1940 … Википедия

    Книги
    • Шесть систем индийской философии. Мюллер М. Мюллер Макс (Фридрих Макс) (1823-1900) - немецкий и английский филолог, специалист по общему языкознанию, индологии, мифологии.Вашему вниманию предлагается уникальная работа основоположника… Подробнее Купить за 75 руб

    Пространство - Философский словарь - Энциклопедии & Словари

    Пространство

    Пространство фундаментальное (наряду с временем) понятие человеческого мышления, отображающее множественный характер существования мира, его неоднородность. Множество предметов, объектов, данных в человеческом восприятии одновременно, формирует сложный пространственный образ мира, являющийся необходимым условием ориентации любой человеческой деятельности.

    В истории развития представлений о П. это понятие, как и очень тесно связанное с ним понятие времени, прошло этапы мифопоэтического (религиозно-мифологического), натурфилос. и научно-филос. осмысления. На первом этапе осмысление П. основывалось на противопоставлении "верха" и "низа", с которыми сопоставлялись сакральные понятия небесного и земного или даже подземного, а также противопоставление мест восхода и заката солнца.

    Второй, натурфилос. этап осмысления П. относится к антич. эпохе. Высшей точки анализ П. достиг в антич. атомистике и в философии Аристотеля. Атомисты (Левкипп, Демокрит) вводили пустое П. как необходимое условие для движения атомов. В натурфилософии Аристотеля основное внимание уделялось границам тел и представлению о естественном месте, к которому стремится каждое тело. В этих учениях были заложены основы двух главных подходов к пониманию П. - субстанциональному и реляционному.

    Очень важную роль в развитии понятия П. сыграло создание в антич. эпоху геометрии. Разработка аксиоматической системы геометрии Евдокса - Евклида привела к тому, что П. стали отождествлять с Евклидовой геометрией.

    В 17 в. проблема П. приобретает особую значимость в связи с начавшимся бурным развитием естествознания. В натурфилософии Р. Декарта П. играет особую роль, поскольку именно пространственную протяженность Декарт считает атрибутом материи и тем самым в известном смысле отождествляет П. и материю. Декартово геометрическое понимание материи доминировало в 17 в. и оставалось весьма влиятельным в 18 в.

    Др. подход к П. был развит в механической натурфилософии И. Ньютона. В ней П. интерпретируется как пустое вместилище любых возможных тел, абсолютное и не зависящее ни от тел, которые в нем находятся, ни от процессов, которые в нем происходят. В сущности, Ньютон на новом, научно-филос. уровне вернулся к представлениям антич. атомистики.

    Значительную роль в развитии представлений о П. сыграла дискуссия нач. 18 в. между Г.В. Лейбницем, отстаивавшим реляционное понимание П. как отношения в совокупности мест, занимаемых телами, и последователями Ньютона, защищавшими субстанционально-абсолютистскую концепцию.

    Развитие представлений о П. с эпохи античности и до нач. 18 в. происходило в рамках интерпретации П. как объективной характеристики мира. В философии 18 в. заметное место заняли концепции П. (и времени) как субъективных характеристик человеческого сознания, выработанных на основе чувственного опыта (Дж. Беркли, Д. Юм) или же априорно присущих сознанию (И. Кант). Субъективистские концепции П. (и времени) заметно стимулировали активность обсуждения проблемы П. Важнейшую роль в утверждении понимания П. как объективной характеристики мира сыграло развитие физики в 18-19 вв. когда пространственные переменные, наряду со временем, органически входили в фундаментальные законы физики (механика, электродинамика) как определяющие независимые переменные.

    Существенным моментом развития представлений о П. вплоть до 19 в. было то, что эти представления развивались исключительно в рамках Евклидовой геометрии. Евклидовость геометрии мира даже не ставилась под сомнение. Новый этап развития представлений о П. наметился в нач. втор, четверти 19 в. в результате создания неевклидовой геометрии (Н.И. Лобачевский, Я. Бойяи, К.Ф. Гаусс), когда стало ясно, что Евклидова геометрия не является единственно возможной. После этого последовала быстрая разработка общей математической теории неевклидовой геометрии (Б. Риман, Е. Бельтрами, Ф. Клейн) и был поставлен вопрос о том, какой именно геометрией характеризуется П. нашего мира.

    Параллельно с развитием математических теорий П. развитие физики привело к созданию специальной теории относительности, в которой П. и время объединены в единое пространственно-временное многообразие. Следующим этапом явилось создание общей теории относительности (А. Эйнштейн, Д. Гильберт), в которой четырехмерное пространственно-временное многообразие описывается весьма общей неевклидовой геометрией.

    Создание общей теории относительности стало переломным моментом в истории осмысления П. (П. - времени). С этого момента обсуждение проблемы П. развивается гл. обр. в контексте физических теорий: теорий гравитации, теорий, пытающихся объединить гравитацию с др. взаимодействиями, космологии, квантовой теории и т.д.

    Современные проблемы осмысления П. обсуждаемые в рамках естественно-научно- филос. подхода, включают в себя как традиционные проблемы, так и новые, возникшие в ходе развития науки в 20 в. К ним, в частности, относятся: проблема субстанциональной или реляционной природы П.; проблема размерности П.; проблема возможной конечности (замкнутости) П. Вселенной; проблема непрерывности или же дискретности П. в малом, на уровне микромира.

    Все эти проблемы в настоящее время не имеют однозначного решения и являются предметом достаточно напряженных дискуссий. В современных физических теориях естествоиспытатели стремятся реализовать каждую из указанных выше альтернатив, и современное состояние научного знания не дает достаточных оснований для однозначного выбора.

    За пределами точного математизированного естествознания понятие П. используется также достаточно часто. При этом "физическому" П. противопоставляются специальные П. гносеологические, биологические, П. социальных событий, семантическое П. и пр. Попытки расширить употребление понятия "П." не привели к сколь-нибудь значимым результатам и используемые при этом "П." представляются метафорами, переносящими такое важное понятие, как "П.", из области естествознания в др. сферы.

    В гуманитарном знании пространственно-временные параметры обычно указывают не столько на специфическую предметную область, сколько на способы исследования в отдельных науках. Так возникают понятия "антропогенные ландшафты", "биополя", "социодинамика культуры", "виртуальное П.", "нелинейное время". Они, как правило, обозначают собой методологические сдвиги на границе двух и более научных дисциплин, а применительно к социально-гуманитарному знанию еще и понятийное заимствование из естественных и точных наук. Таковы "экологическая теория восприятия" психолога Дж. Гибсона, "семантическое П." в психосемантике (В.Ф. Петренко), концепция "подсознательного чувства размерности" психосоциолога Э. Холла, "социальная топология" социолога П. Бурдье, "теория центральных мест" географа В. Кристаллера, экологическое и структурное П. социального антрополога Э. Эванс-Причарда, метод "grid-group analysis" его ученицы М. Дуглас, образы города и всадника литературоведа Х.Л. Борхеса, "этнические поля" этнолога Л. Гумилева, "хронотоп" историка А.Я. Гуревича. Эволюционная эпистемология привлекла внимание к специфической микроразмерности человеческого мира - меццокосмоса (в отличие от мега- и микромира). Человек живет в мире "средних размеров": относительно небольших П. скоростей, длин электромагнитных волн и т.п. Но человек живет вообще не в геометрическом П. не в астрономическом времени, не в механическом движении, не в электромагнитных взаимодействиях. Органическая среда человеческого обитания не исчерпывается научной картиной мира, использующей специализированные языки, но нуждается в описании с помощью естественного обыденного языка, отражающего повседневный опыт. Культурология, историческая география, психология, социология, лингвистика обнаруживают историко-культурную и социальную нагруженность понятия П. которое возникало и долго существовало как форма до- и вненаучного знания, как категория культуры, наряду с др. культурными универсалиями. "Понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и мирского, - пишет Гуревич, - объединялись с понятиями верха и низа, с определенными странами света и частями мирового пространства, обладали топографическими координатами"; в др. месте он указывает: "Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствование принимало форму топографического перемещения".

    Теории П. в гуманитарных науках касаются фундаментальных измерений человеческого мира и выражают их в специфических нестрогих параметрах, таких как "верх" и "низ", "центр" и "окраина", "поверхность" и "глубина", "удаленность" и "близость", "опережение" и "отставание", которые фиксируются уже на уровне обыденного сознания. Они служат экспликации того, в каких именно координатах и векторах описываются динамика и статика человеческого существования, конструируется его онтология.

    Фуко М. Словаивещи. М. 1977; Раушенбах Б.В. Пространственные построения в живописи. М. 1980; Гуревич А.Я. Категория средневековой культуры. М. 1984; Sklar L. Space, Time and Spacetime. Berkeley, 1974; Gostonyi A. Der Raum. Freiburg; Munchen, 1976; Torretti R. Philosophy of Geometry from Riemann to Poincare. Dordrecht, 1978; Jammer M. Das Problem des Raumes. Darmstadt, 1980; Friedman M. Foundations of Space-Time Theories. Princeton, 1983; Philosophie und Physik der Raum-Zeit. Mannheim, 1988; Earman J. World Enough and Space-Time. Cambridge, 1989.

    Помощь поисковых систем

    У ИСТОКОВ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: Эта книга мысленно переносит читателя к тому времени, когда только

    У ИСТОКОВ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

    Эта книга мысленно переносит читателя к тому времени, когда только занималась заря духовной жизни человечества. Читатель как бы проникает в глубь веков и становится свидетелем зарождения индийской культуры.

    Индия — один из древнейших очагов мировой цивилизации. Это великая и интересная страна, писал Маркс, колыбель наших языков

    Гению индийского народа человечество обязано постановкой и разработкой многих философских проблем, до сих пор еще волнующих умы людей. По словам видного индийского философа президента Индийской Республики доктора Сарвепалли Радхакришнана, «индийская мысль заслуживает изучения не просто как явление, вызывающее интерес у исследователей глубокой старины. Размышления отдельных мыслителей или идеи прошлого не лишены ценности. То, что некогда вызывало интерес у мужчин и женщин, не может целиком потерять свое жизненное значение. В философии арийцев ведийского периода видно, как могущественные умы борются со сложнейшими проблемами, стоящими перед мыслящим человеком» 1.

    Настоящее издание представляет собой подборку текстов, относящихся как раз к ведийскому, начальному периоду индийской философии. Оно знакомит читателя с Ведами — древнейшим литературным памятником Индии.

    Общая характеристика ведической литературы. Веды написаны на древнеиндийском языке (ведический санскрит); само слово «веда» буквально означает «знание», «ведение».

    Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы: 1.

    Такое членение отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Сам- хитам, составленные в более позднее время. Поэтому Самхиты называют собственно Ведами. В широком же смысле слова Веды — это все четыре группы, весь комплекс ведической литературы.

    Чтобы иметь правильное представление о структуре Вед, необходимо также учитывать, что каждая отмеченная выше группа ведической литературы не является единым целым. Самхиты — это четыре сборника: Риг- веда, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Каждая Брахмана относится к определенной Самхите: Ригведа имеет свои Брахманы, Самаведа — свои и т. д. Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Сам- хитам, или к Брахманам: свои Упанишады или Араньяки имеет не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Поскольку, однако, Брахманы имеют своим истоком Самхиты, относящиеся к ним Араньяки или Упанишады также примыкают к Самхитам. Следовательно, вся эта структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит. Поэтому иногда говорят: ведическая литература состоит из четырех Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), а каждая

    Веда — из четырех частей (Самхиты, Брахманы, Арань- яки, Упанишады) 2.

    Таким образом, в структуре Вед нашли отражение как исходное членение их на четыре Самхиты, так и основные ступени исторического развития всей ведической литературы. Важнейшим, однако, является исторический принцип. Рассмотрим кратко эпоху возникновения и развития Вед.

    Несмотря на то что на протяжении весьма длительного времени — в Индии около двух с половиной тысяч лет, а в Европе около двух веков — ведологами было создано большое количество ценных в научном отношении исследований, многие вопросы, касающиеся возникновения и датировки Вед, остаются неясными. В литературе о Ведах (старой и новой) приводятся самые разнообразные данные (от V и даже VI тысячелетия до середины I тысячелетия до н. э.). Однако большинство современных ученых считает, что период ведической литературы охватывает собой около тысячи лет: середина второго — середина первого тысячелетия до н. э.

    Много спорного имеется в освещении общественного строя Индии в период создания ведической литературы. Высказываются самые различные взгляды на характер индийского общества того времени. Нам кажется наиболее близкой к истине точка зрения советских индологов, изложенная во «Всемирной истории» 3.

    Во второй половине второго тысячелетия до н. э. в Индии, в долине реки Ганг и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада, складывалось классовое общество. Вопрос о том, что конкретно представляло собой это общество, до сих пор остается нерешенным. Хотя рабство в Индии было явлением весьма распространенным, оно не играло решающей роли в способе производства, как это имело место, например, в Древней Греции или Риме. Поэтому нельзя безоговорочно определить общественный строй Индии этого периода как рабовладельческий. К. Маркс говорил об «азиат- ском способе производства». В раскрытии конкретно- исторического содержания этого понятия следует, на наш взгляд, искать решение вопроса.

    С усилением общественного неравенства, по мере роста и углубления классовых противоречий в Индии прежде равноправные свободные стали делиться на четыре группы, или варны (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры), различавшиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Варну брахманов составили жрецы, варну кшатриев — преимущественно воины, варну вайшьев — земледельцы, ремесленники, торговцы. Низшую группу этой социальной организации составили шудры. К этому же времени относится, по-видимому, возникновение государства в Индии.

    Следовательно, тысячелетняя эпоха, в которую складывалась ведическая литература, характеризуется существенными изменениями в устройстве общественной жизни населения Древней Индии. Различные ступени этого развития древнеиндийского общества нашли свое отражение в Ведах.

    Самой ранней Ведой по времени ее составления и самой большой по объему (1028 гимнов, более 10 500 стихов, что равно «Илиаде» и «Одиссее», вместе взятым) является Ригведа («Веда гимнов»; «риг» — хвалебный стих, песнь, гимн). Она делится на десять книг, или мандал (букв, «круг», цикл). Гимны Ригведы складывались в отдельных родоплеменных группах и в ранних редакциях представляли собой, вероятно, плод коллективного творчества. Стихотворцы сочиняли «риги», в которых воздавали хвалу богам и силам природы. Явления природы рассматривались как могущественные, мудрые, милосердные, всеведущие, вездесущие, справедливые божества. К ним обращались с просьбами и мольбами, в надежде их умилостивления приносились жертвы. Считалось, что жизнь человека, его благополучие и долголетие, успех и богатство, блаженство и счастье полностью зависят от этих жертв.

    Прошли многие столетия, и составленные в различное время и в различных районах Индии гимны были сведены в особые сборники — Самхиты. По справедливому замечанию академика Ф. Ф. Фортунатова, соста- вители самхиты Ригведы «руководились желанием предохранить гимны от порчи или забвения и вовсе не имели в виду целей литургических; на это указывает как объем сборника, так и разнообразный характер его гимнов, в которых иные не имеют отношения к богопо- читанию. В позднейшей практике произнесение священных гимнов Ригведы было также соединено с отправлением обрядов жертвоприношения (как и произнесение yajus и saman0) и лежало на обязанности жреца. Но не в этом состояло первоначальное назначение сборника» 4.

    Легендарные собиратели гимнов и составители Вед именовались риши (стихотворцы, мудрецы). Риши — это не исторические личности; в ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их персонажи.

    Другие самхиты имеют гораздо меньшее самостоятельное значение, чем Ригведа. Так, вторая самхита — Самаведа («Веда напевов») — это сборник мелодий, сочиненных преимущественно на стихи Ригведы: 1474 стиха из общего числа 1594 имеются уже в Ригведе. Третья самхита — Яджурведа («Веда жертвоприношений») -—также во многом дублирует Ригведу. Четвертая самхита — Атхарваведа («Веда заклинаний») — значительно отличается от остальных. Ее гимны носят характер заклинаний. Согласно ведийской традиции первые три самхиты считаются наиболее «авторитетными», подлинными Ведами. Атхарваведа же, по мнению ряда ученых, была оформлена позднее и возникла в другой социальной среде 1. Если в Ригведе речь идет о периоде покорения арийскими племенами неарийских племен, то Атхарваведа повествует о том времени, когда происходило «смешение арийских и неарийских идеалов», т. е. были синтезированы воззрения различных народностей 5. Атхарваведа может служить источником для изучения эволюции философских и религиозных идей на протяжении первого периода ведической литературы. Самхиты поэтому представлены в настоящем издании извлечениями из Ригведы и Атхарваведы.

    Брахманы (т. е. книги, написанные брахманами и для брахманов) представляют собой комментарии к сам- хитам, имеющие в основном ритуальный характер. Их появление было вызвано изменившимися условиями жизни общества, прежде всего, по-видимому, усилением социального неравенства, развитием системы варн. Кроме того, с течением времени многие из текстов Вед стали непонятными, значительно усложнился и во многом изменился религиозный культ, ритуал. Исполнение обязанностей жреца стало профессией. Изменился смысл жертвоприношений. Теперь речь шла не о задабривании богов, а о том, чтобы с помощью жертвы заставить бога дать то, что люди считали нужным. Жертвоприношение, можно сказать, приобретало большее значение, чем сами боги.

    Брахманы, как литература комментаторская, в философском плане не имеют большой ценности. Тем не менее, поскольку они являются связующим звеном между Самхитами и Упанишадами и в них получают свое дальнейшее развитие некоторые важные категории древнеиндийской философии, в данный сборник включены краткие извлечения из Брахман (преимущественно из Шатапатха-брахманы).

    Позднее других частей Вед были составлены Араньяки и Упанишады. Араньяки (букв, «лесные»; лесные тексты)—это в основном правила поведения для отшельников, стариков, которые удалялись в лесные скиты или в отшельнические шалаши, чтобы доживать там свой век в философском размышлении об истине и ее природе. В настоящем издании им уделено небольшое место. Упанишады 6 — собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном смысле этого слова, а собрания текстов, сочиненных различными и в большинстве своем безымянными авторами в различное время на различные темы. Каждый текст представляет собой более или менее краткое изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца. Не удивительно поэтому, что тексты неоднородны по содержащейся в них трактовке мировоззренческих проблем: в них можно обнаружить две тенденции — материалистическую и идеалистическую. Упанишады, охватывающие довольно большой исторический период, обычно делят на «ранние» и «поздние». К числу ранних (древнейших) относятся упанишады: Чхандогья, Брихадараньяка, Айта- рея, Каушитака, Тайттирия и Кена. Следует отметить, что в литературном отношении Упанишады, как правило, не обработаны; они напоминают неправленую стенограмму. Правда, это обстоятельство имеет и положительную сторону: видна как бы «лаборатория мышления» первых философов.

    Ведическая литература по своему содержанию исключительно богата и разностороння. Она имеет огромное значение для исследования истории философии, религии, права, психологии, этики, эстетики, языка, естествознания и, наконец, самих форм общественной жизни Древней Индии. Понятно, что в данной статье мы не ставим своей целью дать всестороннюю характеристику Вед, а лишь отметим некоторые аспекты ведической литературы как источника для изучения истории индийской философии.

    Зачатки философского мышления. Для историка философии представляет особый интерес тот факт, что самхита Ригведа является древнейшей книгой из всех, какие только известны человечеству, включая самые ранние из произведений (гимнов) поэтов Древнего Египта, Израиля или Греции.

    В гимнах Ригведы мы находим попытки древних индийцев постичь тайну бытия, первые проблески философского мышления. Эти проблески возникают в живой ткани мифов и легенд, составляющих сюжет значительной части ведической литературы. Авторы гимнов Ригведы спрашивали: «Почему солнце, ничем не подпертое, ни к чему не прикрепленное, не падает?» «Где солнце ночью?» «Куда деваются звезды днем?» «Откуда ветер и куда? Почему он не поднимает пыли на небесных дорогах?» и т. д. Это были первые поиски причинно-следственных связей в природе. Авторы гимнов высказывают мысли о существовании вещества, из которого произошел («сделан») окружающий человека мир. Как же они мыслили себе это вещество? «Что это было за дерево, что за лес, из которых они, [боги], соорудили небо и землю?» (X, 37) —на этот вопрос древние мудрецы не дают единодушного ответа: в качестве исходного вещества они называют воду, воздух, огонь и прочее (X, 72; X, 88; X, 121).

    Одним из самых интересных в философском плане гимнов Ригведы следует считать космогонический гимн7, известный под названием гимна Насадия (X, 129). В простейшем, первичном состоянии сущее, по мысли авторов гимна, представляет собой нечто единое (экам), аморфное, нерасчлененное, лишенное конкретного содержания, и в этом смысле нельзя сказать о нем ни что оно существует, ни что оно не существует:

    «Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;

    Не было ни воздушного пространства, ни неба над

    Что в движении было? Где? Под чьим покровом?

    Чем были воды, непроницаемые, глубокие)

    Тогда не было ни смерти, ни бессмертия.

    Не было различия между ночью и днем».

    Единое, говорится в гимне, дышало «без дуновения», само собою, т. е. без внешнего толчка, без воздействия со стороны какой-либо внешней силы. Не есть ли это догадка о том, что движение — свойство самой природы?

    Первым внутренним импульсом, положившим начало становлению «мира различий», мира конкретных предметов или явлений, в гимне названо желание: желание было «первым семенем мысли». Единое делится на противоположности: сущее и не-сущее, низ и верх, день и ночь, смерть и бессмертие и т. д. Что же касается богов, то они появились «после». Бог «на высшем небе», замечают авторы гимна, в лучшем случае «знает», как возникло все сущее, да и то вряд ли («А если не знает?»).

    Содержание гимна, таким образом, дает нам право утверждать, что его авторы стоят на точке зрения наивного реализма. Поэтому мы никак не можем согласиться с характеристикой упоминаемого в гимне понятия «единое», как и всего гимна в целом, данной рядом буржуазных историков индийской философии.

    М. Мюллер, С. Дас Гупта, Ауробиндо Гхош8 и другие трактуют этот космогонический гимн на религиозно-идеалистический манер. Однако, на наш взгляд, нет оснований приписывать авторам гимна Насадия такие понятия, как «абсолют» или «трансцендентное сознание». Этих понятий в гимне вообще нет, да они и не могут там быть, так как отрыв сознания от материи и противопоставление их друг другу — это гносеологическое явление, характерное для более позднего периода развития философской мысли.

    Более широко философские проблемы разработаны в Упанишадах. Большое место здесь занимают поиски первоосновы бытия, стремление выявить, выяснить природу первоначала. Мысли о первооснове бытия выска- эываются и в Самхитах, и в Брахманах, и в Араньяках, но преобладающими они становятся в Упанишадах. Ведические тексты дают возможность проследить трудный, подчас мучительный процесс поисков субстанциального начала, перехода от менее сложных понятий к более сложным, становления философских категорий.

    Для развития идеи о первоначале большое значение имели концепции Праджапати, скамбхи и праны, излагаемые в Атхарваведе, Брахманах и Араньяках и облеченные в форму мифов и легенд. Началом всех начал, говорится в Шатапатха-брахмане (XII, 1, 6), были воды. Из вод возникло золотое яйцо. Из яйца — Праджапати («владыка творений»), ставший затем прародителем всех живых существ. Каким же образом возникло все живое? У Праджапати согласно этому мифу возникло желание (ср. Ригведа, X, 129): хочу размножаться. И он разгорячил себя через тапас9. Погрузившись в тапас, он сотворил «миры»: землю, воздушное пространство и небо. Над этими мирами он распростерся, как наседка (стал высиживать их), и из них возникли три светила: Агни (огонь) из земли, Ваю (ветер) из воздуха, Адити (бесконечность) из неба. Тогда он распростерся и над этими светилами, и из них возникли три Веды: Ригведа из Агни, Яджурведа из Ваю, Самаведа из Адити.

    В некоторых текстах Праджапати рассматривается как внутренняя творческая сила, обнаруживающая себя в урожае (продуктах) каждого времени года. Благодаря этим дарам природы поддерживается жизнь человека. Концепция скамбхи (букв, «поддержка») представляет собой попытку понять и сформулировать «последнюю» (конечную) «опору» всех вещей. Авторы этой концепции исходят из того, что все единичные «опоры», вместе взятые, имеют общую «опору» (опору опор), ко- їорая «поддерживает» (объединяет и выражает) все другие силы, как бы они ни были велики и могущественны (пуруша, Праджапати и т. п.). Однако категория скамбхи не получила развития ни в период составления Упанишад, ни во время оформления индийских философских систем.

    Несколько слов о концепции праны (дыхания). Еще в Брахманах намечается отход от обожествления сил и явлений природы. Постепенно предметом поклонения становится то, что стоит «за» явлениями природы, т. е. составляет их основу, «опору».

    Если человека последовательно лишать зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания, он будет жить. Если человека лишить дыхания, он гибнет, умирает. Отсюда делается вывод: «опора» человека — дыхание. Тело есть лишь оболочка, скрывающая нечто живое и дышащее — прану. Прана — это «дыхание жизни», жизнь, жизненная сила.

    В Упанишадах концепция праны получает свое дальнейшее развитие. Прана (в единственном числе) отождествляется с понятием «душа» (атман). Праны (во множественном числе) рассматриваются как «органы души»: дыхание, речь, зрение, слух и мышление. Наконец, праны — это виды дыхания (разъяснение этих пран см. в комментарии к Чхандогья-упанишаде).

    Завершением всех поисков первоосновы оказались категории «Брахман» и «атман» — важнейшие, центральные понятия древнеиндийской философии.

    Слово Brahma имеет в ведических текстах несколько значений: брахман—член варны жрецов (брахманов); Брахманы (книги) — часть Вед; Брахма — имя одного из ведических богов. И наконец, Брахман как философское понятие, которое в свою очередь употребляется в различных значениях, что свидетельствует о сложности процесса становления философских категорий в ведической литературе. В некоторых текстах это понятие обозначает то общее, что лежит в основе группы однородных предметов или явлений, объединяет их или служит их причиной: речь — Брахман всех слов, «ибо из нее возникают все имена», атман (человеческая душа) — Брахман всех действий, «ибо он носитель всех действий» (Брихадараньяка-упанишада, I, 6) и т. д.

    В других утверждается, что существует «два облика Брахмана — телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, неподвижный и подвижный» (Брихада- раньяка-упанишада, II, 3).

    В третьих текстах Брахман объявляется истиной и рассматривается как производное от материального первоначала: «Эти воды создали истину, истина — это Брахман» (Брихадараньяка-упанишада, V, 5).

    И наконец, для авторов поздних Упанишад Брахман есть абсолютная субстанция, первооснова и первопричина всего сущего, начало и конец всех вещей, всех существ, т. е. то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти (см. Тайттирия-упанишада,

    Слово atman в ведических текстах также имеет несколько значений, что отражает историю становления этой категории: атман — это тело, или дыхание, или индивидуальная человеческая душа, или, наконец, всеобщая душа (первичная реальность, абсолютная субстанция, тождественная Брахману).

    В Чхандогья-упанишаде (VIII, 7—12) излагаются две прямо противоположные точки зрения на природу атмана. Согласно первой точке зрения, которую отстаивает асур (демон) Вирочана, атман и тело — одно и то же (индийская религиозная традиция, кстати сказать, считает, что именно асуры первые в Индии заронили семена материализма). Согласно второй точке зрения, которую защищает бог Индра, атман бестелесен, атман — дух. В Упанишадах побеждает вторая точка зрения, развитие которой в конечном счете привело к тому, что атман как духовное «я» отдельного человека стал отождествляться с абсолютной душой всего существующего: «Твой атман есть [атман] всего существующего» (Брихадараньяка-упанишада, III, 5). Зерно этой мысли было заложено еще в мифах, проводивших аналогию между человеком и окружающим его миром. Сурья (солнце) согласно этим мифам есть глаз мира; страны света — его уши; растения — его волосы; Ваю (ветер) — дыхание; воды — семя жизни и т. д.

    Одним словом, мир — это «вселенский» человек, пу- руша. Если от пуруши последовательно «отмыслить» все его «вселенские» члены, то его «опорой» оказывается «вселенское» дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.

    «Все есть Брахман, а Брахман есть атман» 13 — таков итог поисков первоосновы бытия.

    Таким образом, хотя в Упанишадах содержится немало идей материалистического характера, однако верх одерживает — особенно в поздних Упанишадах — объективно-идеалистический взгляд на природу Брахмана и атмана.

    Ведическая литература дает возможность проследить, как постепенно внимание древнего индийца перемещалось с явлений внешнего мира на человека, его психику, мышление. Так, в Упанишадах большое значение приобретает вопрос о взаимоотношении человека и всеобщей субстанции (атмана-Брахмана).

    Согласно Упанишадам «этот» мир, все предметы и явления природы, в том числе человек, «вышли» из атмана-Брахмана; всему в «этом» мире уготован «возврат» в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращен: человек (его душа) может безвозвратно «уйти» в субстанцию, слиться с атманом- Брахманом, раствориться в нем. В этом состоит цель существования человека вообще. Вместе с тем достижение цели предусматривает известную активность со стороны человека. Здесь вопрос о взаимоотношении человека и субстанции приобретает характер этической проблемы, с которой связано учение о карме и дхарме. Согласно закону кармы каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам (хорошим или дурным). Только «тот достигнет того места, откуда не рождаются вновь, кто никогда не запятнан» (Катха- упанишада, I, 3, 8), т. е. кто заслужил этого при жизни на земле. У каждого человека есть своя дхарма, свой закон образа жизни, предустановленный свыше. Так, например, дхарма брахманов и кшатриев состоит в том, чтобы управлять обществом, осуществлять государственную власть. В обязанности вайшьев входит содержание брахманов, кшатриев и самих себя; они должны заниматься земледелием, разведением скота, ремеслом и торговлей. Дхарма шудры состоит в том, чтобы он служил членам трех высших варн (в качестве слуги) и занимался ремеслом.

    Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести согласно учению о карме к тому, что его душа возродится в телесной оболочке животного или даже насекомого. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродиться в человеке более высокого общественного положения. Социальная направленность этого учения совершенно очевидна.

    Рассматривая вопрос о взаимоотношении человека и субстанции, об активности человека, авторы Упанишад высказывают отдельные мысли о познании. Для некоторых авторов процесс познания, переход от незнания к знанию означает переход от одного (низшего) состояния атмана к другому (высшему) состоянию. Всего, утверждают они, имеется четыре состояния атмана: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и турия.

    Пребывание всеобщего атмана на земле рассматривается как «сон». Первый (низший) вид сна (первое состояние атмана) — действие атмана в человеке во время бодрствования, т. е. когда человек занимается своей повседневной деятельностью, трудится, накапливает необходимые навыки и знания — это первый (низший) вид познания. В состоянии бодрствования человек, его атман в наибольшей степени удален от «истины» (всеобщего атмана), так как все его внимание поглощено «грубой», «неистинной» материей. Второй вид сна (второе состояние атмана)— действие атмана в теле человека, когда тот спит и видит сны. Сновидения авторы Упанишад считают вторым, более высоким видом познания, ибо когда человек спит, его индивидуальный атман как бы «отходит» от тела, от повседневных забот и впечатлений и таким образом «приближается» ко всеобщему атману, к «истинной» жизни.

    Третий вид сна (третье состояние атмана) — действие атмана в теле человека, когда он спит и не видит снов. В этом состоянии, составляющем третий вид познания, индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем атмане и испытывает «радость».

    В четвертом состоянии (турия) атман вообще ничего не испытывает, т. е. полностью «отключается» от всех — даже самых «тонких» — связей с материальным миром, сливается со всеобщим атманом, становится тождественным ему. Трудно сказать что-либо определенное о том, что представляет собой «турия» как вид познания. Предоставим слово самим авторам Упанишад. Турия — это «не познание, [направленное] на внутреннее; она не познание, [направленное] вовне; она не познание, [направленное] на то и на другое; она — сгусток познания; она не познание и не не-познание. Она невидима, неизреченна, неуловима, неразличима, непостижима, неуказуема, она суть знания в едином атмане, она то, в чем растворяется видимый мир, она бесстрастна, милостива и недвойственна. Она — атман; ее должно познать» (Мандукья-упанишада, 7).

    В Упанишадах затрагиваются и другие аспекты проблемы познания. В частности, проявляется значительный интерес к психологической стороне процесса познания, к тому психологическому состоянию человека, которое, по мнению древних индийцев, способствует достижению высшего познания — слияния индивидуального атмана со всеобщим. Так, в ряде текстов излагается учение о познании «путем йоги» (Мундака-упа- нишада, III, 2; Катха-упанишада, II, 3 и др.). Привлекает внимание попытка изобразить познание в виде «колеса» — «обода» и «спиц» (Каушитаки-упани- шада, III).

    Наряду с этим следует отметить высказывания авторов Упанишад о значении слова, об образовании речи из слов, о разуме, «направляющем» мысль, и т. д. В Чхандогья-упанишаде говорится о неразрывной связи мысли со своей материальной «опорой» (дыханием); о необходимости различать мысль о вещи от самой вещи; о «познании познания». В Брихадараньяка-упани- шаде (I, 5) рассматривается связь между ощущением («чувством») и мышлением («мыслью»).

    Тексты Упанишад дают исключительной ценности материал для изучения закономерностей процесса перехода от единичных понятий к общим, от конкретных

    к абстрактным и, наконец, к категориям.

    С историко-философской точки зрения ведические тексты представляют собой ключ к изучению и пониманию истории всей последующей индийской философии. Известно, что в Индии существует многовековая традиция, которая делит все философские системы на две большие группы: ортодоксальные (признающие авторитет Вед) и неортодоксальные (не признающие авторитета Вед). К числу ортодоксальных относят главным образом шесть основных школ: веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. К числу неортодоксальных — три: школа чарваков-локаятиков, буддийская и джайнская. Однако все названные системы (школы) так или иначе сложились и оформились под непосредственным влиянием Вед, и традиционное деление этих систем не выражает ни действительного существа различия между ними, ни подлинного характера влияния на них со стороны Вед. Как уже отмечалось, ведическая литература содержит элементы противоположных воззрений — материалистических и идеалистических (хотя преобладают последние). Вот почему следует различать два основных направления, по которым Веды оказывали влияние на последующее развитие индийской философии.

    Так, идеалистическая концепция веданта восприняла из Упанишад положения о Брахмане как первопричине всех материальных предметов и явлений природы, об атмане как абсолютной душе, первопричине всех индивидуальных «сознаний» или душ, о карме как субстанциальном нравственном законе и другие.

    Содержащиеся в Упанишадах материалистические идеи получили свое дальнейшее развитие, например, в системе чарваков-локаятиков. Отбрасывая идеализм и мистику, материалисты развивали следующие положения: Субстанциальной основой всего сущего служат материальные элементы: вода, земля, огонь, воздух. Существует только этот мир, природа. Внешний мир независим от человека. Он может быть изменен, но не мыслью, магией, жертвоприношением или молитвой, а путем физического воздействия. Никакой сверхъестественной «цели» нет. Природа управляется и направляется сама собой.

    В ведической литературе берут свое начало также и многие категории современной индийской психологии, этики и эстетики. Некоторые психологи — особенно сторонники школ йогов — до сих пор продолжают разработку учения о «дыханиях» (пранах). В веданте, буддизме и других разработаны системы этических категорий, созданы целые «науки поведения», в которых используется учение Упанишад о карме, дхарме и сам- саре (перевоплощении душ). В основу эстетических теорий веданты положено учение о Брахмане-атмане как источнике прекрасного.

    О значении Вед как одного из истоков индийской культуры можно судить и по необычайно обширной литературе о них. Ведология представляет собой целый комплекс дисциплин и имеет двадцатипятивековую традицию.

    Проблема толкования Вед возникла еще в Древней Индии и была вызвана практическими потребностями. Ведические тексты изучались в брахманских школах, причем немалое внимание уделялось грамматическим формам, звучанию и манере исполнения 10.

    Первым своеобразным комментарием, или пособием для облегчения чтения гимнов, был сборник ведических синонимов и архаизмов, названный Нигханту. В дополнение к этому сборнику древнеиндийский мыслитель Яска (IV в. до н. э.) написал комментарий под названием «Нирукта» (букв, «объяснение», преимущественно этимологическое). Из более поздних толкователей Вед следует упомянуть Шанкару (VIII в.) и Саяну (XIV в.), составившего комментарий к Ригведе (впоследствии канонизированный), в котором указывается, как надо читать, произносить и петь гимны, и поясняются различные стихотворные размеры, типы слогов и пр.

    Среди философских комментариев нового времени наибольшую известность получили работы индийских мыслителей Рам Мохан Роя (1772—1833), Ауробиндо Гхоша (1872—1950) и Сарвепалли Радхакришнана.

    В Европе глубокое и систематическое изучение ведической литературы началось лишь на рубеже XVIII и XIX столетий. Тем не менее многочисленными ведоло- гами Англии, Германии, Франции и других стран создан ряд ценнейших исследований.

    Большой вклад в ведологию внесли ученые нашей страны. Марксистские ученые показали, что философия в Индии, как и во всех других странах мира, возникала и развивалась как мировоззрение определенных общественных групп или классов; что уже в период зарождения философской мысли проявляются две противоположные тенденции — материалистическая и идеалистическая— в решении основного вопроса философии: об отношении мышления к бытию, духа к природе; что развитие философской мысли имеет относительную самостоятельность, свою внутреннюю логику, тесно связанную с общим ходом развития других форм общественного сознания. Содержание текстов опровергает реакционную, лженаучную концепцию, которая рассматривает индийскую философскую мысль исключительно как религиозно-идеалистическую, мистическую, как застойную, «низшую» и т. п.

    Несмотря на имеющуюся обширную литературу о Ведах, немало проблем, касающихся философского содержания этого древнейшего памятника человеческой культуры, до сих пор еще не получило научного освещения. Многое остается спорным и требует дальнейшего исследования. Достаточно упомянуть такие проблемы, как вопрос о философском смысле отдельных учений, содержащихся в ведической литературе, об их социальной основе, вопрос о генезисе философских, этических, психологических категорий и соотношении между ними. Настоящая публикация важнейших в теоретическом отношении ведических текстов (впервые на русском языке) имеет одной из своих целей содействие дальнейшему исследованию важных проблем становления

    духовной культуры человечества.

    В настоящее издание включены только такие ведические тексты, в которых так или иначе затрагиваются философские, мировоззренческие проблемы. Они расположены в хронологическом порядке: сначала тексты из Самхит, а затем из Брахман, Араньяк и Упанишад. При расположении отдельных гимнов или частей текстов сохранена нумерация подлинника.

    Перед каждым разделом дан небольшой комментарий, имеющий целью помочь читателю воспринять основное содержание раздела.

    Все подстрочные примечания — редакционные.

    Редакционные вставки и слова, отсутствующие в подлиннике и введенные в текст для облегчения его понимания, отмечены квадратными скобками. В такие же скобки заключены и названия отрывков, не имеющиеся в подлиннике.

    В конце книги помещен именной и предметный указатель.

    Редакция выражает благодарность за полезные советы академику В. Рубену (ГДР), а также научному сотруднику Института философии АН СССР Н. П. Аникееву и научным сотрудникам Института народов Азии АН СССР А. М. Пятигорскому и А. Я. Сыркину.

    ВЕДЫ (ВЕДИЧЕСКАЯ Р и г в е д а Самаведа Самхиты Вариант Шакала Вариант Вашкала Вариант Раная- ния Вариант Каут- хума Вариант Джай- миния Вариант Капиш- тхала- катха Брахманы Айтарея- брахмана Кауши- таки- брах- мана Панчавинша-

    брахмана Шандвинша- брахмана Чхапдогья- брахмана Аршейя-брахмана Джай- миния- брах- мана Араньяки Айтарея- арань- яка Кауши-

    таки- арань- яка Упанишады Айтарея- упани- шада Кауши- таки- упани- шада Ч хандогья-упани- шада Кена- упани- шада

    (по Глааенаппу) Яджурведа Атхарваведа Черная Белая Вариант Катхака Вариант Май- тра- яни Вариант Тайттирия Вариант

    яндина Вариант Канва Вариант Шауна- ка Вариант Пайп- па- лада Тайттирия- брахмана Шатапат- ха-брах- мана Шата- патха- брах- мана Тайттирия- араньяка Брихад- араньяка Брихад- араньяка Катха- упани- шада Май- три- упа- ни- шада Тайттирия- упанишада Маханара- яна-упани- шада Швета- шватара- упанигаада Брихад- араньяка- упани- шада Иша- упани- шада Брихад- араньяка- упани- шада Иша- упани- шада Мундака- упанишада Прашна- упанишада Мандукья- упанишада